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EDITORIALE 

DALLA CAPSULA DI PETRI ALLA MENTE COMPLESSA

PhD Valeria Cioffi

Il senso comune tendenzialmente dà per scontata la differenziazione tra un soggetto “Io” che compie una determinata azione sull’ambiente circostante, che viene a sua volta considerato come oggetto, ovvero la controparte che in un certo senso subisce l’azione. Tuttavia, che cosa sia questo “Io” o che cosa si intenda per “mente” e dove possa collocarsi quest’ultima restano degli interrogativi a cui si fatica a dare risposta, se non con delle ristrette congetture, dando per scontato qualcosa che non lo è affatto: “dove inizia e finisce il proprio “Io”, nel processo di percezione e comprensione della realtà circostante?” [1].  In questo vuoto concettuale ci viene incontro l’illuminante teoria di mente incarnata di Gregory Bateson, il quale è stato sicuramente un precursore in questo campo; egli, infatti, considerando senza senso i confini tra l’Io e l’ambiente esterno, collocò il concetto di mente in un sistema più ampio: “Si può dire che la ‘mente’ è immanente in quei circuiti cerebrali che sono interamente contenuti nel cervello; oppure che la mente è immanente nei circuiti che sono interamente contenuti nel sistema: cervello più corpo; oppure, infine, che la mente è immanente nel più vasto sistema: uomo più ambiente” [2, p. 306]. Tuttavia, attualmente il senso comune tende ancora verso una scissione, di cartesiana memoria, tra un concetto astratto di mente, isolato in una qualsivoglia dimensione intraducibile dell’essere umano, e il mondo materiale, comprendente sia il proprio corpo che la realtà esterna. Questo impasse epistemologico, relativo alla scissione tra mente e materia, ha caratterizzato lo sviluppo delle scienze cognitive sin dagli anni ‘50, influenzandone il programma di ricerca scientifico e insidiandone sin dalle fondamenta i suoi risultati potenziali. Solo recentemente, al posto della tradizionale visione astratta e mentalistica, ha preso piede un nuovo paradigma centrato su di un approccio alla cognizione più incarnato e contestualizzato.  In particolare, negli anni ’90 si è diffusa, ad opera di Varela, Thompson e Rosch [3], una corrente denominata enattivismo che ha promosso una nuova teoria della mente secondo cui le strutture cognitive della mente emergerebbero dalle dinamiche senso-motorie intercorrenti tra l’agente incarnato (embodied) e il suo ambiente naturale (embedded) in cui esso è inserito, tali dinamiche consentirebbero poi all’azione di essere guidata in termini percettivi. In altri termini non è contemplabile nelle esperienze coscienti una scissione tra soggetto e oggetto, in quanto le interazioni senso-motorie di questi ultimi sarebbero costitutivamente connesse alle esperienze coscienti. Si tratta di un tentativo epistemologico di superare il gap galileiano relativo alla netta separazione tra mondo mentale e mondo esterno. In ricerche successive, O’Regan e Noë [4]  precisano il concetto di contingenza senso-motoria (sensorimotor contingency), intendendo qualcosa che per certi aspetti ricorda l’idea di affordance coniata da J. J. Gibson [5], ovvero un’evenienza di reciprocità tra il corpo del soggetto e ciò che lo circonda. Per meglio intendere è possibile assumere l’esempio di un paio di forbici, le quali presentano, tra le proprie contingenze senso-motorie, il fatto di dover essere inforcate con pollice e indice e mosse in un determinato modo per essere utilizzate; un altro esempio esplicativo potrebbe essere quello relativo ad una linea retta, la cui caratteristica contingente si rivela nel non variare per quel che riguarda la forma percepita laddove gli occhi ne percorrano una determinata direzione. In tal senso gli autori concludono che l’esperienza percettiva sia determinata dall’azione del soggetto cognitivo in un determinato ambiente, e dalle interazioni che, nell’agire in un modo piuttosto che in un altro, si stabiliscono con quell’ambiente. Dunque, è possibile affermare che l’esperienza cosciente non dipende solo dall’attività neurale, bensì dalla modalità attraverso cui essa viene a trovarsi immersa in quelle dinamiche senso-motorie che interessano il soggetto cognitivo e l’ambiente in cui esse si esplicano. “Quello che la percezione è, tuttavia, non è un processo nel cervello, ma un’attività esperita da parte dell’organismo come un interno. L’enattivismo sfida le neuroscienze e propone nuovi modi di intendere le basi neurali della percezione e della coscienza” [6, p. 2], le quali emergono dall’interazione fra cervello, corpo e ambiente esterno. Secondo Alva Noë [6] “la percezione non è qualcosa che accade a noi o in noi”, bensì “è qualcosa che facciamo”, non è, dunque, un processo nel cervello, ma una sorta di abile dinamismo del corpo nella sua complessità. L’autore propone il superamento del paradigma che confina la mente nel cervello, a favore dell’idea che la coscienza si definisca attraverso l’interagire del soggetto con il mondo circostante. “La coscienza assomiglia più alla danza che alla digestione. […] L’idea che l’unica indagine propriamente scientifica della coscienza sarebbe quella che la identifica con eventi nel sistema nervoso è frutto di un riduzionismo ormai datato. Tale idea è analoga a quella che considera la depressione solo un male cerebrale. In un certo senso, questo è ovviamente vero. Esistono “firme” neurali della depressione. L’azione diretta sul cervello, nella forma di una terapia farmacologica, può avere effetti sulla depressione. Ma in un altro senso, questo è ovviamente non vero. È semplicemente impossibile comprendere in termini unicamente neurali perché una persona cada in depressione […] Per progredire nella comprensione della coscienza occorre rinunciare alla microanalisi neurale interna” [7, p. XV]. In tal senso l’autore, partendo dall’assunto che le cellule cerebrali sono per lo più identiche, fornisce una serie di evidenze scientifiche a sostegno del fatto che il carattere dell’esperienza umana non possa in alcun modo essere determinato esclusivamente dalle proprietà dei singoli neuroni. In particolare riporta alcuni studi che hanno confutato l’esistenza di una specifica correlazione tra l’attività neurale in una precisa area del cervello e una determinata esperienza (ad esempio il legame tra la corteccia uditiva e l’esperienza uditiva o quello tra la corteccia visiva e l’esperienza visiva), a sostegno dell’idea che, grazie alla sua plasticità, la corteccia è in grado di favorire nuovi adattamenti, motivo per cui il legame tra le aree del cervello e l’esperienza cosciente può considerarsi malleabile [8, 9]. Altri studi hanno suggerito che la coscienza visiva non possa essere collegata al funzionamento di aree cerebrali adiacenti, bensì essa sembra coinvolgere processi cerebrali su larga scala e sulla lunga distanza [10]. Anche gli studi sugli stati vegetativi, apparentemente paragonabili a stati di veglia privi di coscienza, dimostrano l’impossibilità di basare una diagnosi medica solo sulle espressioni comportamentali correlate ad un determinato stato mentale [11, 12]. In accordo con l’autore è possibile concludere l’impossibilità di relegare la “coscienza in una capsula di Petri” (cfr. p.12), piuttosto si rivela necessaria l’adozione di un approccio teorico più ampio in grado di guardare a quella complessità intesa come caratteristica intrinseca della mente. Per quanto sia indiscutibile che la coscienza origini nel cervello, è opportuno assumere che la coscienza abiti piuttosto ne “la vita dinamica dell’intera persona o dell’intero animale immersi nel loro ambiente. È solo assumendo una prospettiva olistica sulla vita attiva della persona e dell’animale che possiamo cominciare a rendere intelligibile il contributo che il cervello dà all’esperienza cosciente. […] L’esperienza umana è una danza che si svolge nel mondo in compagnia di altri individui. Noi non siamo il nostro cervello. Non siamo rinchiusi nella prigione delle nostre proprie idee e sensazioni. Il fenomeno della coscienza, così come quello della vita, è un processo dinamico che coinvolge il mondo. Siamo di casa in ciò che ci circonda. Siamo fuori dalle nostre teste.” [7, p. XV].

Bibliografia

1. Galbusera, L., & Fuchs, T. (2013). Comprensione Incarnata: Alla riscoperta del corpo dalle scienze cognitive alle psicoterapia. The inquisitive mind.
2. Bateson, G. (1972). Steps to an ecology of mind. New York, NY: Ballantine.
3. Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The embodied mind: cognitive science and human experience. MIT press.
4. O’Regan, J. K., Myin, E., & Noë, A. (2004). Towards an analytic phenomenology: the concepts of “bodiliness” and “grabbiness”. In: Seeing, thinking and knowing (pp. 103-114). Springer, Dordrecht.
5. Gibson, J. J. (1979). The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin.
6. Noë, A. (2004). Action in perception. MIT press.
7. Noë, A. (2010). Perché non siamo il nostro cervello: una teoria radicale della coscienza. Milano: Raffaello Cortina.
8. Sur, M., Angelucci, A., & Sharma, J. (1999). Rewiring cortex: The role of patterned activity in development and plasticity of neocortical circuits. Journal of neurobiology, 41(1), 33-43.
9. Hunt, D. L., Yamoah, E. N., & Krubitzer, L. (2006). Multisensory plasticity in congenitally deaf mice: how are cortical areas functionally specified?. Neuroscience, 139(4), 1507-1524.
10. Rees, G., Kreiman, G., & Koch, C. (2002). Neural correlates of consciousness in humans. Nature Reviews Neuroscience, 3(4), 261.
11. Laureys, S., Pellas, F., Van Eeckhout, P., Ghorbel, S., Schnakers, C., Perrin, F., ... & Lamy, M. (2005). The locked-in syndrome: what is it like to be conscious but paralyzed and voiceless?. Progress in brain research, 150, 495-611.
12. Owen, A. M., Coleman, M. R., Boly, M., Davis, M. H., Laureys, S., & Pickard, J. D. (2006). Detecting awareness in the vegetative state. Science, 313(5792), 1402-1402.